2026读书笔记（第61本）：王东杰《规划社会的来临：重读〈大同书〉》（三）

第3章认为康有为对儒学核心观念“仁”做出修改。他受现代电学的启发，认为人与人之间的共感网络，彰显了“去界”的必要。共感网络不只有“仁”的属性，还有“智”的属性。没有智的参与，仁只是一种潜在状态，不能变为现实。康有为批驳理学家“仁统四端，兼万善”的主流观点，认为人道应“以智为导，以仁为归”，仁是大同的起点也是终点，但真正在这两点之间起导航作用的则是智。康有为将智的地位大幅提升，标志了中国思想的一个重大改变。该认知呼应了晚清思想中“开智”“兴学”观念的兴起。《大同书》之所以具备“现代性”，并不在于其对仁的阐发，而恰在于对智的看重。

康有为并不赞同性善论，而是认为性善并非实存而只是一种可能，虽是个人修养和社会进化的基础却非完全的现实。换句话说，善是人为努力的结果，而非天赋的完足起点。这决定了善需要在历史进程中逐渐展开，人性的发展也就成为历史进化的指标。进一步推理，可以通过制度建设引导人性，使之趋向于善。康有为认为，只有当一个群体乃至人类全体都获得提升之后，个体的完善才变得可能，而非由一个个个体的修养提升促成全社会的整体进步——康有为与传统儒家观点完全相反。这就将人性的决定力量从内部转向外部，将行善的境界从人生的起点移至历史的终点。

康有为还用苦乐的主题代替了善恶，使其成为衡量社会治理水平的指标。一切“治教”都是为了人民的“乐利”。理学家的性善论背后是对天道的乐观信仰，认为人世中存在一个天然准则，人生行事只需循此标准指引便可，一旦有了人工“算计”，便背离正轨。因此，理学家一向反对刻意行善。康有为却认为，“天”只是从外部为世界奠定了一个整体秩序，在此之外，还需人力介入。他也反对个体修身的绝对意义，认为道德修养纯属个人行为，不能产生社会效应，对修身的强调会妨碍人们对大同的接受。个人道德重要性的下降，与其对制度的关注息息相关。一个国家的发展水平，决定因素不是所用之人品性好坏，而是制度是否合理。如此一来，理想社会是“人工”的，不是“天然”的。人也从天道的赞助者变成一切合理价值的设计师。

第4章讨论康有为在大同之路上的徘徊前行。为通往大同之路，康有为要求破除国界、形界、家界、种界等九种“界”，其理想十分激进，但在现实面前又不得不做出种种妥协，这就是作者所说的“徘徊前行”之态。康有为一边控诉“界”的危害，一边又反复念叨其历史价值，显然更倾向于和平地“离开”而非暴烈地“去除”。尽管在终极目标上，康有为的激进程度未必输给谭嗣同，但他对待历史的整体态度较后者更为温和，其语气中的犹豫和迟疑也为《大同书》蒙上了一层暧昧的色彩。

例如，在去国界的问题上，康有为主张取消国家之间的界线，从现有的国家发展为“联邦治体”，进而组成全球范围内的“公议政府”，使人类朝向中央集权的方向发展。至于如何达成这一目标，康有为认为只有去除国界才能消除战争，但形成统一政府的途径却恰恰仍然是战争。他天真地认为，从“半球相合”（类似于如今的中美双强格局）到“全球相合”只是顺势而为之事，但实际上联盟数目越少，越是势均力敌，统一也就越困难。

又如，在去形界（即男女之别）的问题上，康有为的观念相当前卫，他是不缠足会的发起人之一，呼吁妇女积极参政、竞选议员，还意识到女性之所以尚未取得杰出的文化成就，是因为她们没有像男子医院得到相应的鼓励和机会，这是社会制度的失误，不意味着女性的智力天然不如男性。但另一方面，他又认为男女不平等是文明发展必须付出的代价，人类早期社会文明未备，势必不能行男女平等之事，因此从保全人种、繁衍人类的大目标看，就不能就压迫女性。如何既遵从“天与人权之理”，使男女达成平等，同时又能避免“人道之灭绝”，是升平世需要解决的难题。康有为对女性的同情发自肺腑，但面对社会秩序和人种延续的任务，女性的牺牲如果不是被合理化，也是被中立化了。这和他为男权做历史辩护时体现出的现实主义原则一起，使我们窥见其内心的挣扎。

在去家界的问题上，康有为认为，过于重视家庭伦理，妨碍了国人的国家观念，以致一国有如“万国”，彼此不能相助。如果说中国强于“收族”，那么西方就强于“合群”，这是后者所以能强大、文明的重要原因。他认为父子之间存在功利化的关系，体现“爱类之私性”。康有为本人的家庭关系其实十分和睦，但他还是以当时普遍人群的现实经验指出，家界造成的痛苦远远超过欢乐。

总之，康有为似乎有意采取摇曳之姿，总被相反的力量拉扯，虽然在理智上知道人类行进的方向，却很难在感情上割舍对另一方向的眷恋。本书作者指出，这与其阴阳史观有关，即同一行为既是对的又是错的，要看其处在历史的哪个位置。阴阳史观使人们看待历史过程的目光变得复杂，但并未使历史进化的终极目标失效。

（未完）