《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。张湛以为“顺心”、“无心”即可解脱（超生死）。盖所谓“性命”，即一人在宇宙中生死之暂时变化。顺性乃知其性之本原，即知其为一气之变也。“禀生之质谓之性”；“命者必然之期，素定之分也”；“生者一气之暂聚”。又顺性，顺物之性也，顺即不逆、不违、不造。“顺性”即“任心”。性本得元气之全，心本与天地合德。“顺性”、“任心”即体道穷宗，超乎一切是非、利害、分别。如此，则能顺一切物之性，任一切物之心，无为而无不为。
盖从相对的观点看，乃有是非分别；从绝对的观点看，则超乎一切分别。故解脱须借智，此智是无智之智，即“无心”。无心者，以万物之心为心，亦即“皆即之”也。“乘理而无心者，则常与万物并游。”无心则同于物，与无为一，是反本之谓也。“泛然无心者，无东西之非已”，“冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣”。
无心而应，与物同化，是为圣人。在政治上说，圣人能任贤使能，圣人并不必能众人之所能，而在于他能使众人，故曰：“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”又曰：“夫理至者无言，及其有言，则彼我之辨生矣。圣人对接俯仰，自同于物，故观其形者似求是而尚胜也。”
汤用彤 《贵无之学》

看了看性命的概念也是从缘起性空衍生出来的。但是以哲学宇宙观思考政治微观还是很奇怪，他们为什么会认为这么长的衍生链会不生发出任何旁枝问题？

又谈及儒释合流的道路：
圣人不须教，佛为无学道，则作圣成佛果何因乎？竺道生乃提出顿悟学说，当时学说之二大传统依上所陈各有是非：中国传统谓圣不能至固非，而圣不能学则是。印度传统谓圣可至固是，而圣能学则非。
生公去二方之非，取二方之是，而立顿悟之说，谓圣人可至，但非由积学所成，要在顿得自悟也。自此以后，成圣成佛乃不仅为一永不可至之理想，而为众生均可企及之人格。
神会和尚曰：“世间不思议事为布衣登九五，出世间不思议事为立地成佛。”实则成佛之事，在魏晋玄谈几不可能，非徒不可思议也。
自生公以后，超凡入圣，当下即是，不须远求，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学，此中虽经过久长，然生公立此新义实此变迁之大关键也。
康乐承生公之说作《辨宗论》，提示当时学说二大传统之不同，而指明新论乃二说之调和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓“学”乃以至圣人学说之先河。

这个过程纯属理想化的推导，不考虑任何偶然、熵增和冗余，看起来也不能被物理学所支持啊…扶额，我就是很想知道从新学到理学是怎么会认为一个理想化的思想结构是能够指导无序实践的… 而且王、苏、程、朱在立论和辩论的过程中，基于现实政治的私心杂念实在是太多了，攻击他人对儒道信仰不纯的过程（君子小人就是一种），本身也是否定对方方法论的过程，既然如此原教旨，那么又怎么能以新的方法论，来证明现实秩序的构建是第二性的？或者说，有哪个人，从什么角度，已经证明了新法（秩序重建）相对于新学（重释孔孟）是次要的吗？ 还是说，即使在思辨逻辑日趋精微，人类观察和理解世界的方式日趋多样、深入跟科学的背景下，这依然是权力需求下无需证明的次序？

又考虑了一下，以上问题可能会是，在神荆相遇确立了皇帝与士大夫“共治天下”的模式下，“国是”如何建立（以及和祖宗之法的差别），建立后如何成为某一派别决定国家政策和打压异议人士的利器，党争作为“国是”法度下士大夫内部派别间的斗争，如何让理学家追求“内圣外王”的过程扭曲异化的问题，大概也可以概括成朱熹和王安石在政治和学术上究竟有多大联系的问题…哦那可能得参考《朱熹的历史世界》——虽然据说余老在同意“泛政治化”的立场上，却不一定同意道统构成“指导”。嗯差不多也能明白自由主义考虑下他为什么有这个立场…他大概——至少自称，更喜欢对历史客观性的追求。
那其实也可以圆上这一层“指导”的意义了，儒家道统对政治“第一性”的实质应该是以“指导”构成驱动和约束，而道统本身，则应当在思辨中从信仰走向科学（历史事实则证明了这个目标并没有真正到达，但也无法否定以思辨理论——而非具备众多可能方向的历史经验总结——来指导实践，确实实现了一定程度的进步）。如果在现实操作中，“国是”能始终在事实经验引导下的思辨中达成螺旋上升（或者某些学者理解的“回转”，但这个用法明显有问题），那我就没有太多问题了。但我个人还是倾向于，同一时空下的内圣外王统一乃至“体用一源，显微无间”，简直无异于将信仰直接跟科学等同，在现实操作中是非常难以实践的，我们未必就有为了大方向上保持正确带来的安全，而置错乱的进步性于不顾的自由，这种抉择当然要考虑时势，实际上也就构成了立场。